董仲舒的天人思想内容4篇

董仲舒的天人思想内容4篇董仲舒的天人思想内容　　中国古代的“天人合一”思想　　中国古代的“天人合一”思想，在中国传统文化中占有很重要的地位。了解“天人合一”思想的内涵及其发展演变，下面是小编为大家整理的董仲舒的天人思想内容4篇,供大家参考。

篇一：董仲舒的天人思想内容

　　中国古代的“天人合一”思想

　　中国古代的“天人合一”思想，在中国传统文化中占有很重要的地位。了解“天人合一”思想的内涵及其发展演变，对于我们今天构建和谐社会、实现人与自然和谐相处，都是有意义的。今天我谈谈这个思想，并分析一下这个思想的现代意义。

　　先秦的“天人合一”思想从历史上看，中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。“天人合一”是中国文化史上长期占主导地位的思想，虽然中国古代也有“天人相分”的观念，但远不及“天人合一”思想的影响深远。“天人合一”的思想可以溯源于商代的占卜。《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志的神（“帝”或“天帝”）看成是天地万物的主宰，万事求卜，凡遇征战、田猎、疾病、行止等等，都要求卜于神，以测吉凶祸福。这种天人关系实际上是神人关系，由于殷人心目中的神的道德属性

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　　并不明显，所以殷人与神之间基本上采取了一种无所作为、盲目屈从于神的形式。

　　西周继承了商代的思想，天人关系还是一种神人关系，但有了新的发展。西周时期的天命观明显地赋予神（即周人的“天”）以“敬德保民”的道德属性：“天”之好恶与人之好恶一致，“天命”与“人事”息息相通。“皇天无亲，惟德是辅。”（《左传·僖公五年》）道德规范是有人格意志的“天”为“保民”而赐予人间的。人服从天命，是一种道德行为，天就会赏赐人，否则，天就会降罚于人。这就说明，“天人合一”的思想在西周的天命观中已有了比较明显的萌芽。周公提出的“以德配天”，更是“天人合一”思想的明确表达。从这里也可以看出，中国传统的“天人合一”思想，从开始起，就与道德的问题紧密联系在一起。

　　春秋时期，出现了一种人为“神之主”（《左传·桓公六年》）的观点。周内史叔兴说过：“吉凶由人。”这意味着，先前的具有人格神意义的“天”遭到了质疑。到后来，郑国子产更进一步说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）这显然是一种贬天命、重人生的思想，但讲

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　　得极其朴素简单。这就说明，大体上从春秋时期起，天人关系的重心已不是讲人与有意志的人格神之间的关系，“天”已经开始从超验的神的地位下降到了现实世界。这种由“远”及“迩”的转化，在中国传统的本土文化中表现为儒家和道家两种不同的“天人合一”观。儒家所讲的“天”一直保存了西周时期“天”的道德含义，“天”具有道德属性；道家所讲的“天”则是指自然，不具有道德含义。这样，儒家的“天人合一”大体上就是讲的人与义理之天、道德之天的合一；道家的“天人合一”就是讲人与自然之天的合一。

　　儒家的“天人合一”说一般都以孟子为倡导者，但从根源上看还是应该从孔子谈起。孔子很少谈天道，但还是认为唯天为大。“天生德于予，桓魋其如予何？”“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”道德文章皆天之所予我者，我受命于天，任何大难都无可奈何于我。在这里，“天”是道德权威性的最终根据。孔子的“天”似乎仍然保留了有意志的人格神的意义，孔子这些言论中所包含的“天人合一”思想显然还有西周人神关系的遗迹。但孔子所讲的道德的核心是“仁”，他在讲“仁”的根源时，却很少把“仁”的根源归之于人格神意义的“天”。相反，他所强调的是，孝悌之类的自然感情是“为仁之本”。

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　　（《论语·学而》）他认为“仁”出自人天生的“直”，亦即一种自然的本性。也就是说，孔子的“天人合一”思想已由“远”及“迩”，这就为孟子的“天人合一”观开辟了道路。

　　孟子的“天”极少有人格神的含义，它有时指人力所无可奈何的命运，但主要是指道德之天。他的“天人合一”思想讲的是人与义理之天的合一。“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人性在于人心，故尽心则能知性，而人性乃“天之所与我者”，（《孟子·告子上》）所以天人是合一的。“天人合一”在孟子这里就是指人性、人心以天为本。人心有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”仁义礼智四者，人皆有之，他把它们称为“四端”，人心有四端，所以人性本善。人之善性既“天之所与我者”，是天给的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天与人合一。这样孟子就明确地奠定了儒家“天人合一”思想的核心。

　　孟子还对人之善性的这种根据做了本体论的说明。人为什么会有恻隐之心等“四端”？这“天”字在孟子这里究竟还包含什么更具体的内涵？孟子说：

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　　“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）“上下与天地同流”和“万物皆备于我”，就是指人与万物一体的含义，就是说，“恻隐之心”或“仁”的本体论根据在于“万物皆备于我”、“上下与天地同流”。当然，孟子的这种“万物一体”观还是隐含的、模糊的，只是到了宋明时期，这种思想观点才有了明确的界定。另外，如果说孔子强调“爱有差等”，那么，孟子则主张人性中皆有仁义、人皆可以为圣人。“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》）这也就是说，作为一种道德主体，人人都是平等的。孟子从道德层面上肯定人格上的平等，这是儒家伦理道德思想中的进步因素。

　　老庄的“天人合一”思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极

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　　的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。他在《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更多地具有审美意义。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。

　　董仲舒的“天人合一”思想孟子的“天人合一”，虽有人伦道德的内涵，但其中的“天”还没有主宰人间吉凶赏罚的含义。到了汉代的董仲舒，则在当时阴阳五行学说的浓厚氛围下，把孟子的“义理之天”的“义理”向宗教神学的方向推进，认为天有意

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　　志、有主宰人间吉凶赏罚的属性。“人之（为）人本于天。”（《春秋繁露·为人者天》）所以人的一切言行都应当遵循“天”意，凡有不合天意而异常者，则“天出灾害以谴告之”。（《春秋繁露·必仁且智》）

　　不过董仲舒的“天”，也不是基督教的“上帝”。“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火、九，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阳阴》）这句话的最后一个“天”字，即“人本于天”之“天”，是包含“天、地、阴、阳、木、水、土、金、火和人”等“十者”在内的自然万物之全体，人就是本于这个全体。董仲舒认为“天”亦有“喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阳明义》）所以这种以人为副本之“天”，不过是具有人的意志的自然全体。

　　基于天人相副，董仲舒认为，天与人交相感应，所以人的道德或不道德都会从天那里得到赏或罚。从天人相副说出发，董仲舒还提出了“性三品”说。他把人性分为“圣人之性”、“中民之性”与“斗筲之性”三等，“圣人之性”与“斗筲之性”没有办法改变，唯“中民之性”可以教化而为善。（《春秋繁露·实性》）董仲舒的这种人性论与孔子所谓“上智与下愚不移”非常接近，

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　　而与孟子所讲的“人皆可以为尧舜”则相去甚远。董仲舒还以天人相副为根据，提出“三纲”之说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）这样，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，君与臣、父与子、夫与妻就完全成了一种极不平等的主从关系。

　　可以看到，董仲舒的“天人合一”思想，明显地给儒家伦理道德学说打上了人天生不平等的烙印，把孔孟的伦理道德思想变成了贵贱主从的人伦关系学说。

　　宋明道学的“天人合一”思想儒家的“天人合一”思想到宋明时期发展到了顶峰。宋代道学的“天人合一”说都是接着孟子之学讲起的，但对孟子的“天人合一”思想作了重大发展：一是把孔孟的“上下与天地同流”、“万物皆备于我”的简单朴素的论断，发展为人与天地万物为一体的思想学说。二是把孔孟的差等之爱的观点，向着博爱思想的方向推进。张载《西铭》中写到：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾

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　　称》）这实际说的就是人与天地万物为一体。张载还说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外……圣人尽性，不能闻见牿其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。”（《正蒙·大心》）所谓“能体天下之物”之“大心”，也就是一种能破除人与人、人与物之间的隔阂而能体悟人与天地万物为一体的境界。张载在《正蒙·诚明》篇中明确提出了“天人合一”的命题：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”由此出发，凡能体悟到人与人之间、人与物之间有息息相通、血肉相连的内在关系的人，便必然能达到“民吾同胞”、“物吾与也”的境界。张载的“民胞物与”之爱，显然不是从血缘亲情推出来的，而是以万物一体为其本体论根源。张载的这种伦理道德思想，既与孟子的“万物皆备于我”有渊源关系，而且还受了道家思想的影响。当然，张载思想中还有差等之爱和等级之分的成分，不过，张载的“民胞物与”之爱，其重点不在于强调爱之差等，而在于强调爱及他人以至爱及于物。我把张载的“民胞物与”之爱称之为“博爱”，博爱较之孔子血缘亲情之爱，堪称儒家伦理道德思想发展史上的一个重大突破。

　　在宋代道学家中，程颢第一个明确提出了“仁者以天地万物为一体”的论

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　　断。这就是说，人之至善的本性“仁”源于“以天地万物为一体”之“一体”。“医学言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也……如手足不仁，气己不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”（《二程遗书》卷二上）这段话非常生动形象地说明了“仁”与“万物一体”之间的密切关系。凡保有“仁”之天性者，皆能与天地万物密切相干而为一体，故能爱人爱物，如同爱己。“仁者浑然与物同体。”（《二程遗书》卷二上）程颢关于“仁”源于“万物一体”之说，显然是对孟子的“万物皆备于我”和张载所谓“天地之塞，吾其体”的更具体而生动的申述和发挥。他的“仁者以天地万物为一体”的命题足以代表宋明道学关于“仁”的本体论根源的观点。

　　与程颢不同的是，程颐认为（朱熹也是如此），万物的本根为“理”，而理在事先，人禀受形而上的理以为性，所以理与人相通。这样，“天人合一”思想就具体地表现为“与理为一”。

　　与程朱理学不同的是，陆王心学强调理不在心外，心即是理。王阳明继承和发展了程颢的“仁者以天地万物为一体”的思想，成了中国哲学史上“天人合一”说之集大成者。他认为人与天地万物一气流通，“原是一体”，天地万物

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　　的“发窍之最精处”即是“人心一点灵明”（《传习录》下），人心即是天地万物之心，是人心使天地万物“发窍”而具有意义，离开了人心，天地万物虽然存在，却没有开窍，没有意义。王阳明的“天人合一”思想使人与天地万物之间达到更加融合无间的地步。

　　王阳明还对人心与万物一体相通的内涵作了进一步的说明。在他看来，这“天地万物与人原是一体”之“一体”，是靠“心之仁”联系起来的有机整体，这就是王阳明所说的“一体之仁”。没有这“一体之仁”，人与天地万物之间彼此就会麻木不仁、痛痒无关。正是有了这“一体之仁”，才使“大人者”能“视天下犹一家，中国犹一人焉”。此“一体之仁也，虽小人之心，亦必有之”，故一般的人也能“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心”，甚至见自然之物，亦“必有不忍之心”、“悯恤之心”、“顾惜之心”。（《大学句》）王阳明正是根据这种“一体之仁”的基本观点，强调了“天下之人无外内远近”，“皆其昆弟赤子之亲”（《答顾东桥书》）和“满街都是圣人”（《传习录》下）的道德思想。当然，王阳明在大力主张“一体之仁”的博爱思想的同时，也在一定程度上承认“差等之爱”：在对人之爱与对物之爱之间、在至亲之爱与对路人之爱

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　　之间都有厚薄之分。这都是“良知上自然的条理，不可逾越”。（《传习录》下）

　　明清之际，“天人合一”的思想式微，王夫之虽多有“天人合一”之说，但他的“能所”的观点已包含了浓厚的类似西方主客二分的思想。

　　古代“天人合一”思想的现代意义“天人合一”思想是中华传统文化的重要内容，对传统文化的方方面面诸如科学、伦理道德、审美意识等等，都有深远的影响。这里仅就当前人们最关心的问题谈谈我的几点看法。孔子的“爱人”讲的是差等之爱。几千年来，儒家的道德观始终打上了“差等之爱”的烙印。但孔子的“差等之爱”经孟子发展到宋明道学特别是王阳明的“万物一体”之“仁”的思想，使差等之爱与博爱相结合，从而大大发展了孔子的思想，把儒家的道德观提升到了一个新的高度。这是儒家“天人合一”思想发展的顶峰，也最能代表儒家道德思想的精华。我们今天讲弘扬古代的优秀道德传统，就应该弘扬这种“万物一体”之“仁”的思想。人之所以爱人，在于人与人之间的“同类感”。人与人同类“一体”，才能产生人与人之间

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　　的“一体之仁”。当前人们都在谈论道德意识薄弱的话题，针对这种现状，应该多提倡一点儒家“天人合一”思想中的“一体之仁”的观念：人与人之间能多一分一体同类之感，就会多一分爱。

　　“万物一体”之“仁”的思想，不但为人伦道德找到了深远的根源，提高了中华文化的道德意蕴，而且为人与自然的和谐相处提供了理论根据。“万物一体”远不止于人与人“为一体”，而且人与禽兽、草木、瓦石都“为一体”，从而见其“哀鸣”、“摧残”、“毁坏”，亦必有“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之心。显然，“万物一体”乃人对自然万物产生“仁爱”的根源。今天，我们所热衷讨论的人与自然和谐相处的话题，应该可以从“万物一体”中找到哲学本体论方面的根据。同时，“万物一体”的思想并没有抹杀人与自然的区别。王阳明特别强调“宰禽兽以养亲”是“良知上自然的条理，不可逾越”。这就与当代西方的一些非人类中心主义区别开来。在当代西方，一些人完全抹杀人与自然物的区别，认为两者同样具有神圣性，具有同等价值，以致主张在夜间宁可让蚊子叮咬也不要打死它。对于这种非人类中心主义来说，王阳明的宰禽兽以养人乃是自然条理的思想，显得更合情合理，更切合实际。而中国儒家传统

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　　所强调的“人有义”而“最为天下贵”的思想，更是对非人类中心主义的“批判”。

　　但是，中国传统的“万物一体”、“天人合一”的思想对于人与自然的关系问题，只是一般性地为二者间的和谐相处提供了本体论上的根据，为人与自然和谐相处追寻到了一种人所必须具有的精神境界，却还没有为如何做到人与自然和谐相处找到一种具体途径及其理论依据。这主要是由于传统的“万物一体”、“天人合一”思想，其重点不在讲人与自然的关系，所以它重在讲“合一”、“一体”，而不注重主客之分，不重视认识论。要知道，自然物不同于人，它不可能约束自己，主动使自己适应人、与人和谐相处。人要想与自然和谐相处，除了必须具有高远的“天人合一”境界外，还必须依靠人自己的认识、实践，掌握自然物本身的规律，以改造自然物，征服自然物，使自然物为人所用。这些道理，用西方哲学的语言来说，就是讲的“主体—客体”关系的思维方式，类似中国的“天人相分”，它是科学的理论依据。可是中国传统的“天人合一”思想，无论是儒家的还是道家的，都不重人与我、人与物、内与外之分，不注重考虑人如何作为主体来认识外在之物的规律以及人如何改造自

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　　然，其结果必然是人受制于自然，难于摆脱自然对人的奴役。这样一来，又何谈人与自然间的和谐相处？

　　诚然，西方近代的“主—客”思维方式，是产生诸如生态危机、环境污染之类流弊的重要原因之一，但这些流弊只是把这种思维方式过分地抬到至高无上地位的结果，我们不能因噎废食，因见其流弊就完全否定它。正是根据这种思路，我主张走中西会通之路，把“天人合一”思想与“主—客”思维方式结合起来，一方面让中国传统的“天人合一”思想具有较多的区分主客的内涵，而不致流于玄远；另一方面把“主—客”思维方式包摄在“天人合一”思想指导下而不致听其走向片面和极端。如果可以把中国传统的那种缺乏主客二分的“天人合一”叫做“前主客关系的天人合一”，那么，我所主张的这种结合二者为一体的“天人合一”就可以叫做“后主客关系的天人合一”，这里的“后”不是抛弃、排斥，而是超越。由“前主客关系的天人合一”走向“后主客关系的天人合一”，这似乎是中国古代的“天人合一”思想的未来发展之路。

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篇二：董仲舒的天人思想内容

　　这种理论实际上是把儒家的以道德情操为基础和地方之间的关系是一场零和博弈因而宣扬强化中央集权抑制地的正名主义庸俗化把阴阳家的五行学说唯理化把汉之代秦的王朝方权力这就从根本上遏制了我国地方自治传统的形成与发展以上这更替归结为奉天承运的天道的必然性把现实中的中央集权的专制两点也正是我国在进行政治文明建设的过程中应当给予高度重视的问制度说成是官制象天的永恒不变的神圣机构

　　论董仲舒的“天人合一”思想

　　董仲舒(前179—前104年),汉广川(今河北枣强)人。我国汉代著名的思想家,政治家,西汉时期著名的唯心主义哲学家和经学大师,同时也是一位教育家和儒学大师,有“汉代孔子”之称。他最主要的贡献是“前承孔、孟后启朱、王，以儒为主，糅以阴阳五行、法、墨等思想创立了天人政治理论，不仅开创了儒学发展的新局面，而且为汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的政治方针奠定了坚实的哲学理论基础。天人关系一直是中国古代哲学思考的主要方面，也是中国传统文化中的永恒命题。司马迁在写《史记》时说：“欲以穷天人之际，通古今之变，成一家之言。”“天人合一”思想深刻影响着中国人的思维模式、价值观、审美观和民族心理结构。董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中说：“天人之际合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之道德。”所谓天人之际合而为一，其实讲的就是天和人的关系问题以及天人如何相融的问题。在此基础上，董仲舒又将天人合一进一步发展成为天人感应的观念，对中国古代的政治和思想产生了重大影响。一、董仲舒“天人合一”思想提出的历史必然性我们可以从主客观两个方面来探讨董仲舒提出“天人合一”思想的历史必然性。主观因素在于董仲舒本人卓越的文化素养。“少治《春秋》，孝景时为博士。下帷讲诵，弟子传以久次相授业，或莫见其面。盖三年不窥园，其精如此。进退容止，非礼不行，学士皆师尊之。”可知，董仲舒学识渊博，擅长儒学，拥有极高的学术威望，具备提出某种学说的个人文化素养。客观因素主要包含以下两个方面：一是当时的政治背景。刘邦在秦朝的废墟上建立西汉以后推行郡国并行制。经过大约半个世纪的发展，蕴含于这一政治体制内部的地方割据与中央集权的矛盾日趋尖锐。“七国之乱”的平定，暂时缓和了这一矛盾，但并没有根除，这也就成为汉武帝即位以后所面I临的最为棘手的问题。中央集权的君主专制主义自秦始皇统一六国以来就成为中国封建历史发展的必然趋势，要从根本上解决地方割据与中央集权的矛盾必须要在各个领域贯彻大一统的意志，而这正需要一种理论化的思想体系做指导；二是当时的社会文化背景。春秋战国时期，“百家争鸣”，影响较大的流派有儒、墨、道、法、阴阳、名等。面对各种社会问题，各种思潮相互激荡，在第一个交锋回合中法家大获全胜，秦始皇“焚书坑儒”专任刑罚，秦二世而亡，法家栽了个大跟头，从此一蹶不振。在第二个交锋回合的西汉初期，道家的黄老之术受到了统治者的青睐，但是随着社会形势的深刻变化以及统治阶级内部激烈的政治斗争，急需一种新的理论形态来替代黄老之术，而儒学当时正处于复兴阶段。因此，为了解决中央集权与地方割据之间的矛盾，由董仲舒提出的以儒家为主于，兼及阴阳五行、法、墨等中国古典文化的“天人台一”思想就成为历史前进的必然选择。二、董仲舒“天人合一”思想的哲学内涵董仲舒在《春秋繁露·立元神》中说“何谓本?曰：天、地、人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”因此，他认为天、地、人是构成人类社会不可或缺的因素，它们之间相互贯通、密不可分，没有三者的相辅相成，人类社会将不会存在。首先，“天”的内涵。在先秦，“天”是一个多元化的概念，不同派别甚至同一派别的不同人物，对它也有着不同的理解。总的来说可以分为两种观点，一是“天”具有人格神、至尊神的宗教意义。如《尚书·汤誓》中“有夏多罪，天命殛之”的说法；二是把“天”视为一个客观实体、万物之源以及万物运行的规律，如《苟子·天命》中“天命有常，不为尧存，不为桀亡”的说法。受其影响，董仲舒的“天”也包含以上两层含义。一方面，他认为“天”就是仁，仁就是“天”，“天”等同于仁，“天”和仁具有同一性，“天”的本质是

　　仁。如《春秋繁露·王道通三》中说“仁之美者在於天，天，仁也。”《春秋繁露·俞序》中说“仁，天心。”《春秋繁露·离合根》中说“天高其位而下其施，藏其形丽见其光。高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也。”另一方面，他认为“天”是包括天地阴阳火金木水土人十种抽象内容的客观实体。如《春秋繁露·官制象天》中说“何谓天之端?天有十端，十端而止己。”同时又认为“天”是万物的本原，如《春秋繁露·顺命》中说“天者，万物之祖，万物非天不生。”因此，董仲舒的“天”是集主观唯心主义与客观唯心主义于一体的神秘物，从属于客观唯心主义范畴。其次，“人”的内涵。董仲舒“天人合一”思想中的“人”也有两层内涵。一方面是指作为一个整体的人类，即认为所有的人都是由“天”造的，从这一点来说，人类是平等的；但是，另一方面他又认为人类个体的本质又是不同的，为了证明这一点他提出了“性三品说”即“圣人之性”、“斗筲之性”与“中民之性”，从这一点来说，人和人之间又是不平等的。因此，他把现实中的人划分为君与臣民，如《春秋繁露·王道通三》中说“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是?”他认为君主具有圣人之性且能通天道，把君主即圣人置于臣予与万民之上以示皇权的尊贵。通过对“天”和“人”的分析，我们可以得知，董仲舒“天人合一”思想的哲学内涵实质上是天王合一、天圣合一、圣王合一，使统治者的地位神圣化、绝对化。董仲舒把“人”作为与“天”相对应起来同时又合二为一，其目的是为了论证君权的至高无上，如他在《春秋繁露·为人者天》所说“天予受命于天，天下受命于天子。”《春秋繁露·通国身》中又说“身以心为本，国以君为本。”三、董仲舒“天人合一”思想的逻辑中介董仲舒“天人合一”思想是为君权作辩护的，“天人感应”则是其逻辑中介。董仲舒在构建其天人政治理论时“竭力的将人事政治与天道运行附会而强力的组合在一起，以阴阳五行(‘天’)与王道政治(‘人’)互相一致而彼此影响即‘天人感应’作为其理论基轴而展开”。他在《春秋繁露·基义》中说“王道之三纲，可求于天。”“三纲”即是我们通常所说的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻刚”。这样他就把封建社会复杂多样的身份和关系一分为二又合而为一，君、父、夫一方为天生的主宰，臣、子、妇为天生的从属，进而为君主集权制度的建设提供道德和思想上的论证。董仲舒的“天人合一”思想认为天意与人事相通，人间的政治秩序合理与否，纲常伦理正常与否均可以从上天那里得到验证。《春秋繁露·阴阳义》中记载“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合一，天人一也。”《春秋繁露·人副天数》中记载“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也：大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行也：⋯⋯皆当同而副天，一也。总之，“人””凡所有的均能与“天”相比附，即使有些比附令人匪夷所思。如“人道”与“天道”、“五常”与“五行”、“四肢”与“四时”、“视瞑”与“昼夜”、“剐柔”与“冬夏”等等。董仲舒通过“天人感应”把这些一一对应的事物联系起来解释人类社会的政治现象。“‘天人合一’与‘天入感应’之间实际上存在一种‘体’与‘用’的内在关系。‘合一’是‘体’，而‘感应’则是‘体之用’。即‘天人合一’是‘天人感应’的重要理论依据，而‘天人感应’则是‘天人合一’的具体外化表现。砷因此，天人感应是人事与天意相互沟通与印证的桥梁，是董仲舒“天人合一”思想的逻辑中介。四、董仲舒“天人合一”思想的现实归宿董仲舒的天人政治理论之所以受到汉武帝的垂青，是因为它能够为其强化中央集权、解决地方割据与中央集权的矛盾，最终实现中央集权提供理论指导。这种理论实际上是“把儒家的以道德情操为基础的正名主义庸俗化，把阴阳家的五行学说唯理化，把汉之代秦的王朝更替，归结为奉天承运的天道的必然性，把现实中的中央集权的专制制度，说成是官制象天

　　的、永恒不变的神圣机构。”因此，董仲舒“天人合一”思想现实归宿必然是“大一统”。“一统”即“统一”，“大”是指统一的强度，“大一统”就是高度推崇政治的集权、国家的统一。董仲舒“天人合～”思想从两个方面来为统治者“大一统”的政治诉求铺平了道路。一方面，从正面论证了“天子”即现世君主的权力是至高无上的，是任何其他人均不能望其项背的，对于“天命”即君主的旨意只能无条件的顺从。另一方面，董仲舒也从秦亡的历史悲剧中看到了君主的绝对统治权力并非在任何情况下对维护封建统治都是有利的，一旦君主无限的滥用自己无限的权力，便会招来国破身亡的恶果。据此，董仲舒又从反面提出了“天谴”说，企图以神权限制君权，恶刑尚德，行仁政，施教化，建礼乐。《春秋繁露·必仁且知》中记载“凡灾异之本，尽生於国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之不只畏恐。其殃咎乃至。”但是我国几千年的封建社会的发展历史告诉我们：“天谴”说并未真正起到对君权进行有效制约的预期效果，究其原因在于“天谴”说的非科学性。从某种意义上说，它只能成为君主主宰至上权力的护身符。但是无论如何对于封建统治阶级强化中央集权，实现“大一统”的政治诉求是有百利而无一害的。董仲舒作为我国封建社会的杰出思想家，他更多地是考虑如何维护统治阶级整体的、长远的、根本的利益，他的“天人合一”思想对我国封建社会的发展进程起到了深远的影响。董仲舒“天人合一”思想留给我们后人的启示主要有两点：一是关于权力制约体系的建构问题。科学有效的权力制约体系只能建立在合理的分权基础之上，高度集权必然导致高度的专制；二是关于中央和地方关系的问题，董仲舒认为中央和地方之间的关系是一场“零和”博弈，因而宣扬强化中央集权、抑制地方权力，这就从根本上遏制了我国地方自治传统的形成与发展，以上这两点也正是我国在进行政治文明建设的过程中应当给予高度重视的问题。最后，董仲舒之所以被称为儒学大师，是因为他的“天人合一”思想是以“仁”为本的。“仁”是“天”的核心，“天”是“仁”的表象。经过了百家争鸣的春秋战国时期，学术思想走向综合已是必然趋势，而先秦儒学本身先天存有缺陷，于是，董仲舒以儒为主，对阴阳五行，法，墨，道的精华思想进行了融合吸收，形成了自己的“天人合一”思想。

　　注释：①③班固．汉书．上海：古藉出版社．2003．②曹德本．中国政治思想史．北京高等教育出版社．2004．④李泽厚．中国思想史(上册)．合肥：安徽文艺出版社．1999．⑤彭林，黄朴民．中国思想史参考资料集·先秦至魏晋南北朝卷。北京清华大学出版社．2005．⑥侯外庐等．中国思想通史(第2卷)．北京：人民出版社．1957．参考文献(5条)1.侯外庐中国思想通史19572.彭林、黄朴民中国思想史参考资料集@先秦至魏晋南北朝卷20053.李泽厚中国思想史19994.曹德本中国政治思想史20045.班固汉书2003

篇三：董仲舒的天人思想内容

　　董仲舒“天人三策”管理思想蕴含及启示

　　张宇【摘要】董仲舒是汉代儒学发展的集大成者,他以儒家经典思想为基础独创了“新儒学”体系.“天人三策”是这一体系的重要内容,是汉朝“罢黜百家,独尊儒书”的奠基之作,为汉武帝的集权统治提供了理论基础.通过分析“天人三策”提出的时代和社会背景,梳理解读这一思想在天人关系、古今之道和治乱之端的核心内涵,从而可以现代管理的视角予以积极借鉴,因人制宜,采取不同管理方式提高效率;以人为本,德法结合推动管理有序运行;文化自信,提升民族凝聚力适应一体化发展趋势.【期刊名称】《陕西行政学院学报》【年(卷),期】2017(031)002【总页数】4页(P53-56)【关键词】天人三策;天人感应;古今之道;大一统;管理【作者】张宇【作者单位】西北大学公共管理学院,西安710069【正文语种】中文【中图分类】B234.5董仲舒的《天人三策》又称为《举贤良对策》，是以与汉武帝一问一答的形式而提出的。董仲舒的“天人三策”为武帝的专制统治以及施政方针提供了理论基础。董仲舒，字宽夫，约生于公元前179年即汉文帝刘恒前元元年，是西汉广川董故庄人，即现今河北景县河渠乡大董故庄村。[1]董仲舒幼时家境富有，田连阡陌，

　　牛马成群，家中有大量书籍，是他的思想自成一家的物质条件。董仲舒出生于文景盛世，出仕于汉武时期，稳定的社会秩序和富裕的生活为他思想的成熟奠定了客观环境基础。董仲舒的一生包括求学出仕、讲述思想、撰写书籍三大阶段，他用自己的儒学影响着西汉社会，晚年通过修学著述来传承他毕生所学和他的思想精华，完成了时代赋予他的使命。研究董仲舒思想的重要著作是《春秋繁露》，这本书是对董仲舒思想的系统介绍，其中也包含了他具有丰富的哲学、政治、管理、社会涵义的“天人三策”的思想主张。汉朝的建立结束了秦末割据战乱的局面，基本上形成了国家的大一统。由于经过秦朝君王的暴政、秦末的农民起义以及连年的征战使得民不聊生，对外面对强大的匈奴的威胁无力再战。当时的匈奴是统一之后的游牧民族，是其最强盛的时候，虽然汉朝无力对战，但匈奴也不可能南下吞并整个中原，所以汉高祖实行和亲政策争取时间休养生息、恢复国力。汉初实行无为而治的黄老之道，达到了“文景盛世”的局面，短短六十年间至汉武帝继位时国家繁荣强盛，为后来的一系列改革以及击败匈奴奠定了物质基础。汉武帝执政后需要解决一系列的内忧外患问题，汉初实行的无为之治已经不适合当时社会的发展，新政策的实施以及之后的专制统治需要新的指导思想的支持，由此，汉武帝就当时的困惑提出三个问题。董仲舒根据汉武帝的三个问题提出这三篇对策，三个问题分别是：天人关系、古今之道和治乱之端。他的三个对策正好符合了西汉社会经济的发展，符合统治者的政治需要，对当时的社会发展产生了很大的影响。三个对策分别是：天人感应，君权神授；建立太学，以德治国；罢黜百家，独尊儒术。西汉时期也就成为儒学发展的鼎盛时期。汉初人民迫切需要休养生息，汉高祖尊重人民的意愿，顺应历史的发展，采取道家无为而治的治国理念，汉初至武帝执政的六十年间“无为而治”取得了很大的成效。孔孟儒家主张以德治国的有为而治，孔子思想的核心是“仁”，孟子在孔子思想的基础上提出“仁政”，“为政以德”的治国理念。汉武帝继位后国内一片繁荣，但外患十

　　分严重，此时匈奴实力比较强，已经完成了游牧民族的统一，鼎盛时期可直下长安。这时汉武帝对汉初实行的“无为而治”的治国理念进行反思，他认为此时汉朝国力强盛，不该再以和亲来缓解和匈奴之间的战争，所以他需要在黄老无为和孔孟有为这两种治国思想之间做出一个选择，董仲舒的思想正好是他实行新政策的契机，为自己的中央集权的专制统治找到了理论基础。（一）天人关系——天人感应，君权神授对天人关系的回答，董仲舒主要以天人感应、君权神授来作答，辅之以具有贪仁二气的人性论。1.“人副天数”的天人感应论董仲舒的天人感应论源于儒家经典《春秋》。天既然是万物的创造者和主宰者，人当然也不在其外。[2]董仲舒认为世界万物都是天创造的，人也不例外，人也是天创造的，人和天是相似的，所以人是天的副本，人和天是可以互相感应的。由此可知，董子对“人副天数”的论述是其天人感应论的理论基础。董仲舒认为天和人之间是可以互相感应的，君主的权利是上天赋予的，使皇权神圣化、合理化人民必须臣服于皇帝；另一方面，他的天人感应思想中又掺杂着儒家的核心思想“仁”，主张君主实行仁政，在思想层面约束君主的权利，如果君主实行暴政，不为百姓着想，上天就会发怒降下灾难；天人感应思想是董仲舒思想的核心。2.“性三品”的人性学说董仲舒是性三品思想的开创者，他把人性分为“圣人之性”、“斗筲之性”和“中民之性”。[3]董仲舒的“圣人之性”超乎人的能力，在一定程度上是具有神性的。神性和封建社会各阶级的人性有很大的不同，但是这种不同是层次上的，更进一步来说神性是所有地主阶级的人性的高层次的阶段，是最理想的，或者说这是整个地主阶级的人性，而这就是董仲舒所谓“圣人之性”的阶级实质。正是因为这种被纯化了的圣人之性，它只需要按照自己发挥出来的就是善，所以“圣人之性”是一种

　　过善之性，所以说“圣人之性不能名性”。董仲舒的所谓“中民之性”，并不是某一个阶级的人性，而是表示人性的品级的介于上品与下品之间的一种人性，即并不是绝对善良，也不是绝对恶的善质与恶质混合起来的，可上也可下的人性。而“中民之性可以民性”就是因为反性之民，性乃本质也，天生之朴，有善良之质也有恶质，所以必须待教而善。[2]从待教而善的角度来看只有中民之性可以名性，即“唯有中民之性可以名性也”。在董仲舒看来，人之所以为人，就是因为人性。这就是人和动物的区别。而仁义也是“天之为人性命”的主要内容，所以，这也把人性和物性以及鸟兽之性区别开。因此，一切不能遵守封建社会的伦理道德和行仁义的人，比如“斗筲之民”那样的小器量的人不能算作人，只能是动物了。所以“斗筲之性”在本质上不属于人性，不过是动物之性而已。而在董仲舒看来动物之性没有善质，只有恶的本质，有王教也不能为善，故“斗筲之性不可以名性”。（二）古今之道——文德治国，建立太学对武帝提出的“无为之治和有为之治该效仿哪个”的问题的回答，董仲舒从以下几点回答：1.以德治国，德主刑辅董仲舒继承了儒家的以德治国的思想主张德治而不是罚治，但并不是一点都不要刑罚，是以德为主，以刑为辅。董仲舒主张的以德治国包括“以仁安人，以义正我”，他认为统治者应该以仁义对待天下老百姓，厚待百姓，这样百姓才会臣服；而“以义正我”是董仲舒以德治国思想的创新点，他认为应该用义来进行自我约束。这里的仁是相对于他人而言的，义是相对于自己而言的，一个人具有的义是小义，国家也应以“仁义”治国，国家的仁是大仁、义是大义，仁义即德。以德治国是治国理念，德主刑辅是执政方针。董仲舒是汉朝儒家思想的集大成者，他吸取秦朝灭亡的经验教训，进一步发展了孔孟的德治观，提出德主刑辅。德主刑辅是儒家政治法律思想的重要内容，是重德轻刑，这一思想的演变到董仲舒时期已基本完成。董仲舒

　　以“天道”作为德主刑辅的理论依据，他认为德即阳、刑即阴，先阳后阴，先德后刑，统治者只有重德轻刑才会顺应天道，顺应民意，上天才不会降下惩罚。董仲舒以德治国、德主刑辅的治国方略对之后的几千年的发展起了重要作用。2.建立太学，重视教育太学是中国古代的大学，太学之名源于西周，董仲舒在回答汉武帝的第二问时提出了兴修太学的建议。汉武帝建元六年在京师建立了第一所太学，是当时的最高学府。开设的课程主要有《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等儒家经典，以推崇儒学为主，大批培养儒士，为后来的“罢黜百家，独尊儒术”奠定了基础。汉武帝以兴办太学为基础，培养大量的儒家人才，传播儒家的思想，提高了儒家的政治地位，贯彻了儒家的政治理念。建立太学，重视教育这一措施通过思想上的统一达到了加强中央集权的目的。此后，儒家思想逐渐成为中国古代的正统思想，这在客观上促进了中国古代教育事业的发展，有利于社会风气的改进。（三）治乱之端——罢黜百家，独尊儒术与大一统思想对天人之应、古今之道和治乱之端的总的看法和见解，由于天人之应和古今之道在前面提及，这里只列举了董仲舒对治乱之端的对策即罢黜百家，独尊儒术和大一统思想。1.独尊儒术汉朝初期在政治上主张无为而治，在经济上休养生息轻徭薄赋，在思想上主张无为的黄老学说。随着历史的发展，社会的进步以及经济的空前繁荣，汉初的黄老学说已经不能适应汉武帝的政治需求，儒家的三纲五常和仁义思想最终替代了道家的正统地位。建元六年，汉武帝提拔众多儒生，排斥百家之言，至此之后，朝廷的大多官吏都是儒学弟子。自独尊儒术之后，儒家逐步发展，从此成为以后两千年来封建社会统治人民的正统思想。董仲舒的儒学重视天道，以天人感应论为思想基础，具有神学意味，同时也具有人情味，这就有助于百姓的理解和支持。一直以来，人民

　　的支持是一个国家存亡与否的根本，董仲舒的儒学思想在一定程度上也符合了人民的想法。2.大一统思想董仲舒的大一统思想除却前面介绍的天人感应、君权神授，罢黜百家、独尊儒术，以德治国等之外还包括经济统一、对外强化、击败匈奴、加强中央集权。其中所有的思想都是以加强中央集权为目的，是为统治者的封建统治服务的。董仲舒的大一统思想以儒家《春秋》为源头，以儒学为理论基础，他在传统儒家思想中糅合了阴阳五行的学说形成自己的新儒学体系以适应历史发展的大趋势，以新儒学作为他实行政治抱负的基础，这种大一统的思想迎合了汉武帝对政治权力的需求，他提出的大一统更多地在思想上实现，从疆域版图的视角来看汉朝并不算是完全意义上的统一。大一统思想也可以说是对“天人三策”思想在现实实行中的总的概括。（一）因人制宜，基于人性三品的思想，发展三种管理方式董仲舒对“性三品”的划分是有缺陷的，尽管每个人生来平等，但是每个人的先天天赋不同，后天的学习教育也不同，这就要求管理者在选拔人才的过程中必须要注意人才的差异，并根据各个岗位的需要来选拔适合岗位的人才。另外，管理者在员工管理过程中，也会存在对待员工的态度差异，那么对于具有高创造性、自律性和自主性的员工，就要给予员工更多的发展空间以及更多的权利和自由，管理者要注意培养有领导能力的人才；对于那些低创造性、自律性和自主性的员工则要给他们分配任务，并且要建立合理的、公正的规范制度。尽管董仲舒的人性论里的管理哲学是具有形而上学的，但他的思想由于受时代限制有了一定的局限性，而且为当时的统治者而服务，但是由于董仲舒思想的广泛流传以及对汉武帝时期统一中国人的思想具有举足轻重的作用。当代管理活动中要注重人性化管理，从各方面对管理者加以要求。分析董仲舒的善恶两方面的观点，对当代管理者的管理活动具有促进作

　　用。董仲舒把人性分为“圣人之性”、“斗筲之性”和“中民之性”，三种人性具有各自的特点，因而要因人制宜，对不同的人采取不同的管理方式。具有“圣人之性”的人天生是具有善性的，是德行高尚之人，这是最理想的一种人性，对具有“圣人之性”的人应该以德治之。与之相反，具有“斗筲之性”的人大多是小人（多为器量小），一般的管理者对斗筲之人是不予考虑的，并且在管理活动中也不需要这样的人，但社会上不乏大量的“斗筲之人”，对于这些人的管理应该以法治之，用法律约束他们的行为。第三种就是具有可以名性的“中民之性”之人，其有善有恶是可以教化的，对于这些人可以用德治和法治相结合的管理方式，从德法两个方面进行管理。经济社会时代，当前政府工作机构人才流失的情况不乏多见，人才是一个国家最大的财富，如何管理人才，如何留住人才，这是管理者应该深思的问题。管理者进行管理活动的过程中尽量做到充分发挥每个人员的才能，做到人岗匹配，给工作人员提升自我的机会，使他们有个更好的未来，并对每个人员积极的一面进行培养。既然人有三性，那就会有积极的一面，与此同时他们也有欲望和需求，当工作人员的欲望需求或者行为极其过分的时候要及时加以防范和阻止，这就需要政府管理人员建立合理的奖励制度和适度的惩罚机制来辅助管理，必须要完善公平合理的制度规范，开创科学的管理制度。只有了解工作人员的具体需求才能更好地实施管理活动，才能最大化地发挥员工的价值，才能使政府管理活动更好的进行，使政府工作更加有效率。董仲舒的人性三品学说为管理者进行管理活动提供了思想基础。（二）重视教育，以此为基点，坚持德法结合的治国方略1.现代管理应当重视人才的培养——以人为本董仲舒在“天人三策”中提出建立太学,以培养大量的儒生，为以后的大一统思想作铺垫。现代政府行政事业的发展离不开人才，尤其是高素质、高能力人才。我国已经进入知识经济时代，这是以知识为生产力的时代，同样，知识以人才为载体，

　　知识变成生产力需要人的创造性和能动性。所以政府行政事业要发展就应该以人为本，注重相关专业人才的培养。政府管理层应该根据当今社会发展的实际情况，建立政府机构的学习培训机构，选择具有潜力的公务人员对其进行集中培训，以适应国家级政府对人才的需要，便于建设高效率、高素质、高能力的新型政府。其次要建立合理的激励机制。对政府工作人员来说这种激励机制主要表现在两个方面，一是物质层面。管理层应该制定一系列成文的物质奖励制度，对一些作出重大贡献的工作人员予以物质奖励，这种物质层面的奖励可以是金钱也可以是物品。二是精神层面的奖励。对一个公务人员来说，精神层面的激励要比物质层面的奖励更加具有吸引力。管理者对公务人员精神层面的激励可以从今后的晋升方向、学习机会等方面来考虑，管理者应该关心每一位工作者，并对其作未来的职业规划，这样可以提高员工的向心力和凝聚力。不仅管理者应该重视教育，政府工作人员也应该重视自身能力的提高，自我约束。总之，董仲舒提出的这一建议对现代行政管理具有重要的借鉴意义，管理者在这方面应该有目的地提出新的管理方法和管理机制，推动国家和政府的管理活动更好地进行。2.重视道德对现代管理的影响董仲舒以德治国、德主刑辅的思想影响着中国几千年来的封建统治，但它并不过时，时至今日，以德治国的思想还在影响我国社会的治理方略。这一思想对我国现代管理活动具有重要的影响。首先，在国家层面，我国现在虽然是法治社会，但还是撇不开德治的因素，儒家的思想在我国根深蒂固，而且从近年来我国提出“德治”与“法治”相结合的治理思想可以看出二者是缺一不可的。国家管理者和政府管理人员更应注重自身的德行修养，做到以德服人和以德治人，并辅以法律制裁，这样才有利于国家和社会的健康运行。

　　管理者需要及时了解政府工作人员的情绪和心态，要把他们的主动性、积极性和创造性体现在管理者政府的管理活动和政策执行中，从而每个公务人员的能力得到深度挖掘，使政府管理活动更加有效。管理者在行政管理活动中要以德服人，重视提高自己的德行，努力树立以人为本，以人为贵的管理理念，树立良好的政府公信力，凝聚政府机构组成人员的国家自豪感和使命感。人是一个国家的核心，人才是国家发展的中坚力量，所以，首先无论是政府管理者还是企业管理者都要以身作则起榜样作用和带头作用，“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败”，[3]若是管理者品质纯正、德才兼备的话，在管理活动中形成的组织文化也肯定是团结、和谐的积极文化。其次要树立以人为本的理念。管理者管理的理念不仅仅要以政府绩效目标为重心，也要考虑到工作人员的未来发展，要让他们对未来有期望。（三）坚持大一统思想，增强文化自信，提高全民族凝聚力董仲舒提出的大一统思想是汉武帝实现在政治经济以及军事上实现“大一统”的理论基础，虽然其最终目的是加强中央集权，推动了封建社会的发展，符合历史发展的潮流。大一统思想在政治上以维护政权的统一为宗旨，主要强调政治统一、思想统一，政治思想的统一有助于避免国家长期处于分裂之中，有利于国家和社会秩序的稳定。[4]西汉初期经过长期的战乱国力贫弱，经过文景二帝实行休养生息政策之后经济逐渐回升，国家财政收入增多，在此基础上，汉武帝实行大一统政策正可谓天时地利人和。文化自信是一个国家和民族发展的需要，是对传统文化精华的肯定。[14]我国是一个有着五千年的文明发展历史的文明古国，在历史长河发展中积淀的传统文化精髓不能丢，在行政管理事业或其他管理活动中都要加强文化自信。不仅是管理人员，我们每一个人都应该树立正确的社会主义文化观，增强民族凝聚力和文化传承的使命感。综上所述，董仲舒的“天人三策”思想有着重要的现实意义，它既是我国文化传统中的宝贵思想，也是现代管理活动可借鉴的重要资源，我们应该以现代管理

　　的视角来看古人的思想，取其精华，去其糟粕，以历史辩证法和发展的眼光来学习

　　利用。

　　【相关文献】

　　[1]马勇.旷世大儒——董仲舒[M].石家庄:河北人民出版社，2000.[2]冯达文，郭齐勇.新编中国哲学史[M].北京：人民出版社，2004:243.[3]范学辉，曾振宇.天人衡中[M].郑州:河南大学出版社，1998:101-121.[4]黄新宪.董仲舒的大一统思想探析[J].福建论坛（人文社会科学版），2004，（5）：59-61.[5]程世和.论“天人三策”的思想意义[J].北京大学学报，2013，（1）：152-160.[6]牛永振.论《天人三策》中的政治思想[J].史料研究，2016，（2）:135-137.[7]高斌.董仲舒《天人三策》的学术思想意义[J].忻州师范学院学报，2015，（4）：15-17.[8]周兵.《天人三策》思想及其价值新探[J].衡水学院学报，2014，（2）：19-24.[9]邹新.董仲舒的“德主刑辅”思想初探[J].哲学研究，2006，（1）：122-123.[10]华友根.大政治思想家董仲舒的思想及其意义与影响[J].衡水学院学报，2013，（3）：8-19.[11]刘国民.论董仲舒的德治思想[J].中国青年政治学院学报，2006，（2）：57-62.[12]李晓宇.“大一统”观念的起源及其流变[J].学海，2008，（6）:38-43.[13]李云海.董仲舒天人感应思想论析[D].济南：山东大学，2007.[14]孙春晨.全球化时代的道德教育与文化自信[J].唐都学刊，2016，（1）.

篇四：董仲舒的天人思想内容

　　第五部分董仲舒的思想

　　、董仲舒思想产生的历史背景

　　中国思想史经由春秋战国至两汉时，

　　已经发生了较大的转折，即原先的百家争鸣的思想

　　自由为独尊儒术的思想集权所取代，这一转折是专制主义政治在思想上寻求一统的具体体现。汉初统治者接受

　　暴秦一味地任用法家苛严刑律而加速灭亡的历史教训，以“黄老之术”作为治国安民的指导思想（“黄老之

　　术”乃假托黄帝、老子之思想，实为道家和法家思想的结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而综成。具体

　　表现为清静无为、以柔制刚、以静制动、以退为进、以守为攻、刑德相辅）。在社会政治领域，黄老之术强

　　调“道生法”，主张“是非有，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄

　　赋敛，毋夺民时”“公正无私”，“恭俭朴素”，“贵柔守雌”，通过“无为”而达到“有为”。上述主张

　　使得战乱和灾荒之后的汉初，

　　百姓得以休养生息、发展生产，从而出现了“文景之

　　治”的盛世局面。

　　虽然黄老之术也杂糅有儒家思想，然而汉朝统治者，作为对秦“焚书坑儒”的反动，也曾十分有意识地

　　利用儒家的礼制和德治来加强统治。刘邦初登帝位，曾痛感群臣“造反”的野性未改，君主威严一时难以确

　　立，于是请出儒生淳于越按礼制定君臣等级及其礼仪规范。文帝则重用贾谊，强调儒家的父子、君臣之关系伦

　　理，明确尊卑名分，大力提倡忠孝，强化了儒家的纲常礼教。礼制和德治的贯彻，推进了儒家政治、哲学和伦

　　理思想的新阐发，

　　《礼

　　记》堪称这一时期儒家思想的集中体现。

　　如《礼记》中的《大学篇》提出了“三纲领”、“八

　　条目”的儒家内圣外王之道。三纲领表现为明明德、新民、止于至善，八条目是指由认识论上的格物、致知，

　　到伦理学上的诚意、正心、修身、齐家，在转化为治国、平天下的政治实践。形成了熔认识论、伦理学和政治

　　学于一炉的思想体系，

　　不仅为汉初统治者的治国策略提

　　供了理论依据，也为武帝时的“独尊儒术”作了舆论准备。

　　、董仲舒生平

　　董仲舒，河北广川人，公元前179-前104年。其学术研究专攻经学，曾精研《春秋公羊传》，并广及群

　　经。曾担任博士，江都相和胶西王相。但他在政治上终不能得志，于公元前121年托病弃官归家，潜心著书讲

　　学。朝廷每遇大事，武帝则派人征询董仲舒的意见。

　　【五

　　经（《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》）之中，董仲舒最擅长的是《春秋》公羊学。《春

　　秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。汉代流行有五家春秋学：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹

　　氏、夹氏春秋等。公羊传，文美义富，加上董仲舒的大力弘扬，最先流行开来。】

　　汉元光元年（前134），汉武帝诏令郡国举孝廉，策贤良，征求治国方略。而董仲舒以贤良对策，系统

　　地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“罢黜百家，独尊儒术”的主张。董仲舒认为，“道之大原出于

　　天”，自然、人事都受制于天命，因此，反映天命的政治秩序和政治思想都应该是统一的。

　　董仲舒把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，

　　汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学

　　开始成为后世的官方哲学。其

　　“大一统”、“天人感应”理论，为后世封建统治者提供了

　　统治的理论基础。他的著作汇集于《春秋繁露》一书，

　　《汉书•董仲舒传》也载有其部分思

　　想。

　　三、董仲舒思想的主要表现

　　一）“三纲”、“五常”可求于天1

　　董仲舒生活在西汉中期，当时国力强盛，但社会矛盾依然尖锐。针对“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，董仲舒批评富贵阶层“乘富贵之资力，以与民争利于天”，并提出“限民名田,以澹不足,塞并兼之路,盐铁皆归于民。去奴婢,除专杀之威.薄赋敛,省徭役,以宽民力，然后可善治也”等经济主张。

　　在政治思想上，董仲舒提出，“《春秋》大一统者，天地之经也，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所以矣。”认为当时社会出现的种种弊端都是由于缺乏统一政纪和思想指导所造成的，因此有必要“罢黜百家、独尊儒术”，把孔子为代表的儒家思想定为一尊。

　　据此，董仲舒正式确立了“三纲”、“五常”的政治纲领，以此作为维护封建专制“一统”秩序的根本。依据阴阳之道以及孔子“君君、臣臣、父父、子子”和韩非“臣事君，子事父，妻事夫”的思想，董仲舒在《春秋繁露•基义》中指出：

　　阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫无合，而合各相阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。

　　在这里，董仲舒把君臣、父子、夫妇之次序看成是天地自然中阳主阴从、阳尊阴卑的体现，不可更易。所谓

　　“王道之三纲，可求于天”，肯定了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”是天道、天志，具有权威性和神圣

　　性，从而以神权的威严强化了封建社会的政权、族权和夫权。

　　董仲舒又将“三纲”与“五常”相联接，指出“夫仁、谊（义）、礼、智、信五常之道，王者所当修饬

　　也；五旨修饬，故受天之佑，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。”（天人三策一）“仁义制度之

　　数，尽取之天。”这种五常也取之于天的思想其实就是把《易传》“推天道以明人事”的思维观念具体化

　　了，为儒家道德伦理学说披上了神学外衣。董仲舒对三纲五常的完善和神圣化，为封建社会的意识形态发

　　展作出了很大贡献，因此，他的思想深受统治阶层和儒家后学的青睐，被尊奉为儒者宗和醇儒。《汉书

　　•五行志》说：“董仲舒治《公羊

　　春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”朱熹盛赞董仲舒为“醇儒”，说“汉儒,惟董仲舒纯粹,其学甚正,非诸

　　人比。”（《朱子语类》，卷137）近代皮锡瑞《经学通论•四》也指出，

　　“董子之学

　　最醇”，是使“圣人微言大义，得以复明于世”。

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